Desafíos a la extensión desde la perspectiva cultural

[en Revista Dialoguemos, Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria]

Por Mg. Jorge Huergo

Director del Centro de Comunicación/Educación

Facultad de Periodismo y Comunicación Social, UNLP

Algunas reflexiones previas sobre el sentido de “extensión”

Los procesos, los programas, los proyectos y las experiencias de extensión agropecuaria, como en general las diferentes acciones estrategias en ese sentido, cargan con un viejo significado del término “extensión”. Ese significado se ha ido construyendo a lo largo del tiempo, impregnando las acciones de extensión y las representaciones hasta el presente. Un sentido deudor del iluminismo y de la escolarización.

En él, la extensión está configurada por la racionalidad del extensionista, que viene a iluminar, a controlar y a ordenar las culturas populares confusas y oscuras, como las rurales; llevar “normalidad” o moralizar a las culturas que se consideran “anormales”. Trabaja sobre la base de una fuerte distinción entre la cultura de los expertos (los técnicos, los profesionales) y la cultura de los públicos. Sobre esa plataforma, la extensión tendría como propósito la transmisión de saberes o de informaciones a los sectores a los cuales se considera carentes de saberes. Este tipo de enfoques operan sobre un supuesto desierto cultural. Su prejuicio sobre las culturas populares es el que Paulo Freire denomina “alienación de la ignorancia”: siempre el ignorante es el otro, el campesino, el aborigen, el trabajador rural, el pequeño productor, etc.

En este significado hegemónico, se hace evidente que la extensión no está centrada en los destinatarios y sus prácticas culturales y productivas, sino en los extensionistas, sus programas y proyectos, sus saberes, las informaciones que tienen para transmitir, sus propósitos y sus formas de actuar. La culminación de este sentido de “extensión” fue el difusionismo desarrollista, construido a partir de los intereses económicos y estratégicos de los países centrales. El motor del desarrollismo fue la Alianza para el Progreso, ese proyecto continental del presidente John F. Kennedy que prometía una revolución en libertad (frente al peligro de la insurgencia revolucionaria de los 60 y la reciente revolución cubana en particular). El desarrollismo parte de una mirada bipolar sobre las sociedades: hay sociedades modernas (desarrolladas) y tradicionales (subdesarrolladas). Para lograr el desarrollo de las sociedades tradicionales (las latinoamericanas), el desarrollismo trabaja con dos grandes estrategias:

a)    la movilización psicológica de los pueblos, a través de la persuasión y el modelado de conductas, en cuyo proceso tienen un papel central los medios de comunicación, que muestran constantemente las formas de vida y los consumos de las sociedades desarrolladas; y

b)    las reformas en tres sectores muy vinculados a las culturas tradicionales y que se resisten, por sus formas y prácticas culturales, a la modernización: la familia (y el crecimiento demográfico descontrolado), la educación (y los altos índices de analfabetismo) y el mundo rural.

De allí que, en el modelo desarrollista, se aborden fuertemente tres tipos de políticas: las de planificación familiar, las de alfabetización masiva a través de los medios y las de incorporación de tecnologías en la producción rural.

Del mismo seno del desarrollismo (pero en el fragor de un debate brasileño sobre su sentido estratégico nacional) surge el pensamiento del pedagogo Paulo Freire. Freire va a poner en cuestión dos de esas políticas: la relacionada con la educación y la vinculada con el desarrollo rural. Ya exiliado en Chile, pone en el centro del debate la distinción entre “extensión” y “comunicación”. Como es conocido, Freire atribuye a la “extensión” los significados de: donación, entrega, mesianismo, mecanicismo, invasión cultural, manipulación. Mientras que “comunicación” implica: diálogo, intercambio de saberes, articulación cultural, trabajo “con” y no “para” los otros (lo que rápidamente significa “sobre” y, luego, “contra” los otros). Por otra parte, Freire ataca las prácticas asistencialistas inherentes al difusionismo desarrollista, que tienden a enmudecer y hacer pasivos a los verdaderos sujetos del desarrollo.

Todo esto quiere decir que el desarrollo al que apunta la extensión rural no significa la mera incorporación de innovaciones o la transferencia de tecnologías. Antes bien, alude a un proceso que se centra en el papel protagónico de los hombres y las mujeres como agentes de transformación sociocultural y como artífices claves del crecimiento productivo.

Ahora bien, nuestra reflexión y nuestra práctica formativa gira en torno a un interrogante: ¿es posible trabajar la extensión en el sentido de “comunicación”, con un alcance movilizador y transformador, sin considerar la cultura en la que los sujetos de esa comunicación, ese movimiento y esa transformación, están inmersos?

Nuestra respuesta inicial es sencilla: no podemos ignorar, en cualquier política, programa o proyecto de extensión en al ámbito que fuera, que la cultura es un conjunto de estrategias para vivir. Desconocer esta premisa –por más que trabajemos con dinamismos supuestamente participativos y democráticos- significa repetir las peores limitaciones del iluminismo y la escolarización o del desarrollismo. Aceptarla, significa abordar el problema del encuentro cultural y del reconocimiento del mundo cultural rural en la extensión agropecuaria.

El reconocimiento de la cultura en la extensión

La cultura no sólo es un conjunto de estrategias para vivir, como decía el antropólogo argentino Rodolfo Kusch; también es el campo de lucha por el significado de la experiencia, de la vida y del mundo. Por más que creamos que la cultura es una posesión de ciertas elites, o un conjunto de productos y obras de arte, o el buen gusto y las buenas costumbres, indudablemente la cultura es el mar donde se mueve la vida de los hombres y las mujeres. Es la condición natural de los seres humanos, y no una propiedad de algunos mientras que los otros son in-cultos o poseedores de una cultura baja. Pero tampoco la cultura es algo puro, ubicado en el pasado, que debemos conservar y recuperar. Pese a los esfuerzos en este último sentido, las culturas se configuran de manera multitemporal y según contextos geopolíticos diferenciados. Las culturas cambian en largos procesos que frecuentemente son conflictivos.

La extensión, en primer lugar, plantea un desafío enorme: un encuentro de culturas. Y ese encuentro nunca es tan armonioso y feliz como quisiéramos, sino que tiende a ser conflictivo, confuso y complejo. No es posible plantear la extensión sin trabajar a fondo este encuentro. Pero, ante todo, frente a situaciones complejas no nos sirven las respuestas simples, como si fueran recetas universales. Cada encuentro posee sus características particulares y concretas. Sin embargo, asumir la extensión como un proceso inherente al encuentro cultural producido en la intervención, nos reta a plantear algunos criterios comunes.

El criterio central, a nuestro juicio, es el reconocimiento del mundo cultural rural. No se trata sólo del conocimiento del mismo: obtener informaciones acerca de los modos de vida, de las formas de trabajar la tierra, de la vida cotidiana, de los saberes rurales. Se trata de algo más complejo: de reconocer que el otro, desde su cultura, puede jugar el mismo juego que yo, por así decirlo, sin necesidad de adoptar mi cultura para jugarlo. Se trata de reconocerle su dignidad en este proceso de extensión. Pero, ¿por qué? Primeramente, porque –desde el punto de vista comunicacional- necesito saber y reconocer, como extensionista rural, quién es el otro con el que voy a comunicarme, cuáles son sus sueños y expectativas, cuáles sus labores cotidianas, sus lenguajes, sus dudas, sus limitaciones, sus creencias, etc. Difícilmente pueda comunicarme, por ejemplo, con los mapuches, desconociendo el valor que para ellos tiene la naturaleza y la tierra. Salvo que me propusiera trabajar “para” los mapuches y no “con” ellos.

Algunos aspectos metodológicos para trabajar el reconocimiento cultural

Ese reconocimiento no se produce en el vacío, como algo abstracto o como actitud filantrópica. Necesitamos acompañarlo con un proceso de trabajo metodológicamente construido, que se concreta en diversos caminos de reconocimiento de prácticas socioculturales.

Hacer referencia al “reconocimiento del mundo cultural rural” significa considerar que las prácticas socioculturales son desarrolladas por sujetos. En ellas, los sujetos sociales se encuentran inmersos en una cultura, pero además invierten permanentemente esfuerzo, creatividad, trabajo, en su producción. Dicho de otro modo, partimos de considerar a los sujetos como condicionados culturalmente, pero con una relativa autonomía para actuar en el terreno de esos condicionamientos. En síntesis: no hay sujetos pasivos; por eso confiamos en que son esos sujetos los artífices de la transformación del mundo, entendido también como un contexto, caracterizado por su complejidad y por una prolongada situación de crisis orgánica.

Nuestras acciones estratégicas (programas, proyectos, experiencias de extensión agropecuaria) poseen un horizonte político: tienen como propósito contribuir a la transformación de prácticas, saberes, relaciones, modos de producción, etc. Pero, como hemos dicho, para que adquieran sentido para nuestros interlocutores (campesinos, productores, etc.) tienen que partir del reconocimiento del mundo cultural rural, no como algo cristalizado, sino como algo en movimiento, como un escenario cultural dinámico.

Entonces, ¿qué dimensiones o aspectos de las prácticas socioculturales de nuestros interlocutores necesitamos reconocer? Sin establecer un orden de prioridad, tenemos que saber y reconocer:

§  Las prácticas cotidianas que, como hemos dicho, no se desenvuelven de manera tradicional y de modo localista, sino que tenemos que leerlas en clave global/local y tradicional/moderna, en proceso, en hibridación, en situaciones de apropiación.

§  Los saberes y los sujetos que se comunican y que responden a diversas “acumulaciones narrativas”, es decir, que se han ido sedimentando a lo largo del tiempo y frente a diversos desafíos.

§  Los sentidos que se otorgan a la naturaleza, la tierra, las tecnologías y la producción rural. También, los principales escenarios y quehaceres relacionados con esas cuestiones.

§  Las identidades que se ponen en juego en las culturas, considerando la pertenencia a un “nosotros”, la distinguibilidad (o la distinción con otras identidades), los atributos y las historias comunes. Pero teniendo en cuenta que las identidades no son fijas ni absolutas; las identidades sociales son múltiples y varían a través del tiempo.

§  Las relaciones de poder existentes en la comunidad o la cultura de los interlocutores, los sectores o los actores que detentan ese poder, las relaciones y el ejercicio del poder.

§  Los significados que se otorgan a las prácticas cotidianas, además de las creencias, los modos de comprender su mundo y el mundo, las ideologías que circulan y están en pugna en esa cultura.

§  Los espacios, organizaciones e instituciones de formación; no sólo las escuelas, sino otros espacios más o menos institucionalizados. Y no sólo los referentes reconocidos (como los docentes o un capacitador), sino también los espacios referenciales que resultan formadores de los sujetos socioculturales.

Las acciones estratégicas, a partir de estos reconocimientos, tienen que abordarse de manera autorreflexiva. Ese proceso de autorreflexión puede ser guiado por algunas de estas preguntas, que se refieren a lo cultural: ¿qué prácticas y acciones de intervención desarrollamos?; ¿qué saberes se ponen en diálogo y qué tipo de sujetos se pretende formar?; ¿qué sentidos se negocian sobre la naturaleza y la tierra, la producción, las tecnologías?; ¿qué relaciones de poder se plantean (en especial entre lo tradicional y lo modernizado, entre el campesino y el técnico)?; ¿qué hacemos con las identidades y qué tipo de identificaciones promovemos?; ¿ qué significados se proponen para las prácticas cotidianas de los destinatarios?

Indudablemente, la reflexión en la práctica del extensionista se enriquece en la medida en que se abre a la reflexión colectiva sobre sus prácticas “con” los interlocutores. De todos modos, es posible percibir algunas tensiones de la intervención en términos de ese encuentro cultural entre acciones estratégicas y prácticas socioculturales. Tensiones entre: las prácticas, las instituciones (o los programas) y las subjetividades; la cultura rural y la intervención estratégica; la lógica de desarrollo rural sustentable y la lógica asistencialista de las políticas sociales; las prácticas cotidianas y las acciones propuestas por la intervención; la tensión en los enfoques de intervención (conceptuales, metodológicos, ideológicos). Finalmente, la tensión entre las estrategias y las tácticas de los interlocutores, es decir: ¿qué sentidos le otorgan los otros a mi propuesta de intervención? Lo que implica una reflexión sobre las identificaciones frente a la interpelación o la propuesta (de la intervención y lo que promueve) y sobre el reconocimiento del referente o el extensionista.

Nuestras acciones estratégicas adquieren sentido en la medida en que los sujetos se sienten identificados con ellas o con algún aspecto de ellas. Existe ese encuentro en la extensión en la medida en que se produce un proceso de identificación. Y, lejos de lo que pretendieron ciertos discursos totalitarios, sabemos (gracias al psicoanálisis) que las identificaciones operan sequndum quid; es decir, no son totales, sino que se producen identificaciones con algunos aspectos de los referentes y de las referencias interpeladoras o las propuestas (proyectos, programas, etc.). Y esto hace más complejo el proceso, lo hace menos lineal. No se produce un proceso transparente en el encuentro entre las acciones estratégicas y las prácticas culturales, sino que se produce un proceso confuso, opaco, complejo.

Cierre

Si nuestro propósito es interpelar a los otros con nuestras propuestas, proyectos o experiencias de extensión agropecuaria, necesitamos de ese reconocimiento del mundo cultural de los otros. De allí que las propuestas o acciones estratégicas de extensión cerradas, producidas en la alta lucidez de nuestros trabajos de gabinete, en nuestros escritorios, es posible que encuentren mayores grados de resistencias y de conflictos si no están partiendo del reconocimiento cultural de nuestros interlocutores. Y ese reconocimiento no es sólo una etapa previa: es algo que se fragua en la comunicación cotidiana, en un serio trabajo de investigación, en un contacto perseverante y tenaz con los otros y sus formas de vivir la cultura, en una fe en que los otros son capaces de transformar su realidad, incluso a su manera.

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